Спекулятивная благодать
Так называется книга Адама Миллера (Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology, 2013), где на основании "принципа несводимости" Бруно Латура разрабытывается объектно-ориентированный подход к благодати. При этом верх и низ христианского понимания меняются местами а перед читателем возникают неожиданные вопросы.
Ниже - предисловие, написанное Леви Брайантом (Levi R. Bryant).
…
в конце концов только теологи могут быть настоящими атеистами …
-
Жак Лакан
Начиная
с отправной работы Грэма Хармана[i]
у объектно-ориентированной онтологии были
непростые отношения с теологией. В то время как ООО была довольно
влиятельной в столь различных областях, как исследования медиа, литературная
критика, этнография, искусствоведение, история, биология и риторика, было
проблематично увидеть возможность чего-то вроде объектно-ориентированной
теологии. Действительно, до выхода Спекулятивной
Благодати представлялось, что ООО и теология обречены на несовместимость.
Хотя
для ООО характерен разброс в формулировках, касающихся теоретизации бытия
объектов, все основные изводы этого течения едины в том, что сущее состоит из
объектов или субстанций, что объекты существуют независимо от их отношений с
другими объектами и что объекты отлучены друг от друга так, что не имеют прямых
отношений. Как следствие, разновидности ООО склонны, с различающейся степенью
категоричности, отстаивать «плоскую онтологию», для которой все объекты
полагаются существующими на равных онтологических основаниях. Хотя в структуре
плоских онтологий некоторые объекты могут располагать большей силой и влиянием
чем другие, не существует объекта, который был бы сувереном над всеми прочими
или объекта, отличающегося в этом отношении от всех других.
Эти
сущностные положения создают напряжение между ООО и теологией. Исторически
западная теология выдвинула такие версии как теизм, деизм и пантеизм. Рискуя
уклонением к редукционизму, теизм настаивает на существовании
персонифицированного Бога, который замышляет и творит мир, способен вторгаться
в этот мир чудесным образом, преступая законы физики, воздействуя на
благополучие отдельных лиц и откликаясь на молитву. В отличие от этого деизм
утверждает, что хотя Бог замыслил законы природы и сотворил вселенную, но затем
он устранился от «своего» творения, предоставив его самостоятельному
развертыванию. Как следствие Бог деистов не отвечает на молитву и не вторгается
чудесным образом. Наконец, пантеизм утверждает, что Бог и природа есть одно и
то же, так что Бог является просто развертыванием природы согласно законам физики
и всякая сущность выступает и манифестацией божественного и элементом в Боге.
Каждая из этих теологий склонна разделять тезис, что Бог всемогущ, всеведущ и
бесконечен. И, за исключением пантеизма, эти теологии стремятся придерживаться
положения, что Бог является исключительной сущностью, трансцендентной творению
и совершенно отличной от других объектов.
ООО
несовместима с притязаниями этих теологических вариаций. Поскольку ООО
утверждает, что сущее слагается из дискретных частей, независимых в своих
отношениях, она с необходимостью входит в конфликт с пантеизмом. Если пантеизм
настаивает, что все сущности являются взаимосвязанными элементами в
божественном бытии, то ООО отвергает тезис, что все сущности взаимосвязаны друг
с другом или что они образуют тотальность. Если теизм и деизм обычно полагают,
что Бог является исключительной сущностью, трансцендентной всякому творению, то
ООО выдвигает плоскую онтологию, не имеющую никакого трансцендентного суверена.
В этом смысле, если Бог существует, то «он» будет лишь еще одной сущностью
среди других. Однако, пункт в котором ООО и теологии теизма и деизма наиболее
жестко противостоят, это всеведение и всемогущество Бога. Тезис, согласно
которому все субстанции нередуцируемо разъединены друг с другом, означает крах
всякой сущности, которая была бы всеведущей и всемогущей. Поскольку из такой
разъединенности следует, что все отношения между объектами являются не прямыми,
то подразумевается, что никакая сущность не может иметь полного и совершенного
знания о другой сущности и не может в полной мере над ней господствовать.
Утверждая достоинство и независимое существование всякого объекта, ООО также
подтверждает его сущностную хрупкость, слабость и ограниченность.
Как
раз в свете вышесказанного Спекулятивная Благодать
Адама Миллера очень впечатляет. Теология, которую он предлагает после экскурса
к трем опциям в рамках традиционной западной теологии, избегает конфликта с
ООО. Если традиционные онтологии понимают благодать как неожидаемый дар
направляемый человеку трансцендентным Богом, то Миллер показывает, что вместо
этого можно понимать благодать, как вплетенную непосредственно в ткань сущего.
В этом отношении теология Миллера это теология без теоса, т.е. без Бога. Однако такую теологию не следует понимать как
обычный атеизм, который как раз утверждает что бога нет. Скорее он
экспериментирует с теологией, в которой Бог может существовать как один объект
среди многих, подвергаясь тем же противодействиям и испытаниям, как все прочие
объекты. Бог у Миллера не трансцендентный супер-герой или суверенный правитель,
но «слабый» Бог, соучастник странствия в этом мире с другими объектами. В этом
отношении Бог остаётся открытым для принятия благодати как всякая другая
сущность.
Тонко
взаимодействуя с мыслью Латура, Миллер исследует бытие объектов, развертывающих
свою природу, их взаимодействие, и то как они взаимоотносятся. Постепенно
проясняется, что объекты это сущности, которые подобно двуликому Янусу
одновременно сопротивляются другим
сущностям и доступны для них. По мысли
Латура не существует объектов, полностью сводимых к любым другим объектам и в
то же время никакой объект не может избежать частичной сводимости к любому
другому объекту. Эта концепция объектов
кладется в основание концепции Миллера о благодати как двойственно
структурированном феномене. Как сказал бы Миллер, объекты характеризуются «сопротивляющейся доступностью». Моя
открытость для благодати зависит от моей открытости это сопротивляющейся
доступности. И если благодать это открытость такой сопротивляющейся
доступности, то отсюда следует, что нагруженное понятие «греха» именует отказ
от такой благодати, отказ от слабости и страдания, налагаемых сопротивляющейся
доступностью. Я греховен когда презираю сопротивление других объектов и когда
отказываю другим объектам в собственной доступности.
Однако
сколь бы прекрасно и вдохновляющее не выглядели эти построения, они бы
оказались ничтожны без объяснения Миллера почему
религия собирает и созывает. Неожиданным афоризмом, позаимствованным у Латура,
Миллер замечает, что «религия это то, что сокрушает нашу волю к уходу». Религия
является тем, что нарушает нашу волю просто уйти, и возвращает назад к обычному
миру, простирающемуся у наших ног. Перед лицом сопротивления мира моей воле и
моей собственной открытости для страдания я спасаюсь бегством. Я сижу рядом со
своей дочерью, когда она краснея говорит мне, что я хороший отец поскольку
провожу с ней время. Да, но сидя здесь я возвращаюсь к книге которую читаю,
проверяю обновления он-лайн, набрасываю статьи
в собственной голове и т.д. Я нахожусь здесь, здесь не находясь и т.о.
препятствую её «страданию» и вхожу с ней в общение (communion).
Отворачиваясь прочь, я воображаю себя маленьким сувереном, свободным от мира.
Подобно неподвижному двигателю Аристотеля я пытаюсь устраниться, чтобы
усладиться совершенной солипсической суверенностью.
Если
религия это то, что дезактивирует мою волю к уходу, то современные дискуссии
между религией и наукой указывают в ином направлении. У Миллера религия это не
усилие по бегству от этого мира, это практика возвращения к нему. Обычная
трактовка утверждает, что наука исследует имманентный природный мир, тогда как
религия увлекает нас к трансцендентному миру Бога и запредельного. Говорится,
что наука поворачивает нас к этому
миру, а религия готовит нас для мира иного. Однако, в оптике латурианского
подхода Миллера ситуация разворачивается и уже наука понимается как изучение
трансцендентного, а религия владеет полем имманентности. Наука направляет наше
необъятное путешествие через сферу того, что далеко. Наука знакомит нас с
черными дырами в центре каждой галактики, суб-атомными частицами недоступными
нашим органам чувств, проявлениями сущностей в волновых диапазонах
инфракрасного и ультрафиолетового излучения и перцептивным миром большой белой
акулы, схватываемым на языке электромагнитных полей. Наука помещает нас перед
действительно чуждым. В противоположность этому религия возвращает нас в поле
имманентности и раскрывает близость того, что часто слишком близко для
схватывания. Подобно очкам Хайдеггера, которые слишком далеки от нас, хотя и
находятся на кончике носа, имманентность повседневности постоянно угрожает
бегством и ускользанием, становясь невидимой в силу своей близости. Религия
удерживает нас от бегства, чтобы мы могли уделить внимание сопротивляющейся
доступности мира, который нам дан. Церковный антураж, ритуалы, витражи, чётки,
паства, требники и прочее используемое религией, это не простые протезы для
веры. Это инструменты для практикования имманентности, призывающей к изящному
присутствию в наших отношениях здесь и сейчас. Религия, далёкая от покидания
этого мира, помещает нас, когда ей удаётся, прямо в мир имманентности.
Подход
Миллера уклоняется от категоризации в поле современных дебатов между секулярным
и набожным, одновременно выходя за пределы опций, предлагаемых традиционной
теологией. В этом есть новизна, способная поставить перед вызовом и нарушить
ход мысли. Однако, как и подобает приключению веры – веры, которая не есть
убеждение, но работа, предпринимаемая в размерности благодати - я до сих обнаруживаю себя охваченным
сомнением. Если Миллер прав, если это то чем религия является, то почему мы
называем это религией а не политикой? Разве не является собирание, о котором говорит Миллер,
тем, что происходит в настоящей политике?
И если это так, почему нам нужно держаться этого нагруженного слова «религия»,
со всеми его коннотациями трансцендентного, сверхъестественного и церковного?
Разве нельзя сказать, что церковь это место не религии, а политики?
[i] Термин «объективно-ориентированная
философия» (ООФ) предложил Грэхэм Харман в работе Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. ООФ отсылает к хармановской
особой метафизике объектов, тогда как «объектно-риентированная онтология» имеет
в виду любую метафизику, которая утверждает, что сущее состоит из объектов или
субстанций. Отношение между ООО и объектно-ориентированной философией т.о.
является отношением рода (genus) и вида (species). Любая
метафизика утверждающая что сущее состоит из субстанций является
объектно-риентированной онтологией, хотя разные философские направления
трактуют объекты различным и даже противоположным образом.
Объектно-ориентированные онтологии различаются так же как метафизики
Аристотеля, Латура, Хармана и других.
Комментариев нет:
Отправить комментарий